Ante una afirmación cualquiera —sobre la vivienda, la inmigración, los impuestos o la familia—, la primera reacción del debate público ya rara vez consiste en preguntarse si es verdadera. La pregunta que se impone es otra: quién la formula, desde qué posición y con qué interés. La procedencia del argumento ha desplazado a su verdad. El desplazamiento no es un accidente: responde a una genealogía intelectual identificable.
El antecedente decisivo está en Marx, y su formulación más acabada en la «conciencia de clase» que György Lukács sistematizó en Historia y conciencia de clase (1923). Conviene tomarla en su versión fuerte. Que las circunstancias y el interés influyan en cómo interpretamos el mundo es una obviedad que ningún economista solvente discutiría; el punto de partida no puede ser esa banalidad.
La tesis robusta afirma algo mucho más ambicioso: que la posición del individuo en las relaciones de producción no se limita a condicionar su pensamiento, sino que determina el contenido mismo de su conciencia. Las ideas dejan de ser intentos de captar una realidad independiente del observador y pasan a ser construcciones adheridas a un lugar en el conflicto por el poder y los recursos. Llevado al extremo, el planteamiento altera el estatuto del conocimiento: la filosofía, el derecho, la religión y hasta la lógica formal dejan de ser ámbitos que buscan la verdad para convertirse en escenarios donde los intereses sociales desfilan disfrazados de conocimiento objetivo.
El atractivo del procedimiento es psicológico: permite neutralizar la discordia sin refutarla en sus propios términos. No hace falta responder al interlocutor que defiende la propiedad privada; basta con señalar que es propietario, o que aspira a serlo, y la conversación queda cerrada. El método es barato: ahorra el trabajo de rebatir. De ahí su popularidad transversal, que hace tiempo desbordó a la izquierda marxista y se instaló en quienes dicen combatirla: «lo dices porque eres un privilegiado», «hablas así porque defiendes tus intereses». Variantes de una misma lógica, que opera además de manera circular: si piensas como yo, tienes conciencia de clase; si no, careces de ella. La conciencia de clase no es, por tanto, un hecho empírico nítido, sino una categoría interpretativa cuyo cumplimiento decide quien la maneja.
Es aquí donde la estructura se quiebra, y la crítica austriaca —formulada por Mises y prolongada por Rothbard— localiza la grieta. Si toda conciencia está determinada por la posición de clase, la teoría que afirma esa determinación es también producto de una posición de clase. No puede reclamar privilegio epistémico sin contradecir su principio fundacional. Mises bautizó el artificio como poliloguismo —la pretensión de que existen estructuras lógicas distintas según el grupo— y lo desmontó en La acción humana (1949). El marxismo se presentó como ciencia, pero sus premisas hacen imposible en principio una ciencia neutral respecto de las clases.
La salida que se propone —el lugar privilegiado del proletariado, capaz de trascender la ideología en el momento revolucionario— no resuelve la contradicción: la esquiva por decreto, con una excepción ad hoc que no se concede a ningún otro grupo. El escepticismo que aquí se despliega no es universal, sino asimétrico: total cuando se aplica al adversario, suspendido cuando habla quien lo enuncia. Esa asimetría explica por qué el argumento resiste tan bien la refutación cotidiana: el terreno está diseñado para que toda objeción se lea como síntoma y no como razón. Es un sistema cerrado, inmune a la refutación en el sentido de Popper, y tal inmunidad no es una virtud, sino la marca distintiva de la pseudociencia.
Conviene distinguir dos afirmaciones que suelen confundirse de manera deliberada. Una es el hecho psicológico de que los hombres razonan tribalmente cuando está en juego su identidad. Otra, muy distinta, es la tesis de que la verdad es sólo producto del interés de grupo y no existe terreno común para evaluar pretensiones rivales.
La primera es compatible con el perfeccionamiento de las instituciones del conocimiento —el método científico, la revisión por pares, el procedimiento judicial—, porque reconoce el sesgo como obstáculo que cabe vencer. La segunda clausura ese ideal: convierte cada intento de corrección en una manifestación más del sesgo. Un estudio sobre razonamiento motivado sólo tiene valor cognitivo si presupone un procedimiento capaz de identificar el sesgo desde fuera: una ciencia social del sesgo sólo es posible si el sesgo no lo explica todo.
Hay además una objeción económica menos citada. La teoría del interés de clase presupone necesidades económicas uniformes e identificables. La economía de la acción individual, de los marginalistas a la Escuela Austriaca, demuestra lo contrario: los intereses son subjetivos, mudables y dispersos incluso dentro de categorías como «trabajador» o «capitalista». Divergen entre acreedores y deudores, entre exportadores e importadores. Si ni los propios agentes conocen con certeza sus intereses a largo plazo —el problema hayekiano del conocimiento disperso—, resulta inverosímil que tales intereses determinen uniformemente el pensamiento filosófico.
La incoherencia tiene costes que no son teóricos. Cuando una cultura política interioriza que toda posición delata un interés, el razonamiento cede ante la lógica schmittiana de amigo y enemigo: ya no se argumenta para persuadir, sino que se identifica para excluir. El adversario se convierte en enemigo cuya pertenencia invalida automáticamente cualquier enunciado. Esa lógica exime de justificar las posiciones con razones compartidas: es una economía de la pereza intelectual disfrazada de radicalidad emancipadora. La paradoja final la formuló Mises con singular elegancia: quien más necesita un conocimiento objetivo que trascienda los intereses de clase es precisamente quien se empeña en demostrar que tal conocimiento no puede existir.
